Columns van 2008 en 2009

13 mei 2009	Kunst als provocatie		Jerker Spits
8 april 2009	Geen nieuws		Frans Thuijs
11 maart 2009	De strijd tegen de Apartheid begon eerder		Erica Meijers
11 februari 2009	De onmogelijke openbaarheid van het verleden		Thomas von der Dunk
10 december 2008	Onze armoedige geschiedenis. Vijf twijfels over de vaderlandse identiteitspolitiek		Krijn Thijs
12 november 2008	Publieke historici en historisch publiek		Adriaan van Veldhuizen
13 oktober 2008	Het lerarentekort in de Oudheid		Gerard Boter
10 september 2008	Over kolonialisme		Susan Legêne
11 juni 2008	Het leervermogen van wetenschappers		Rienk Vermij
3 en 14 mei 2008	Drie curieuze historische kookboeken		Merel Boers
13 februari 2008	Drie opvallende invalshoeken op Afrika		Frans Huijzendveld
9 Januari 2008	Bekentenissen van een namaak historica		Irma Thoen

 Alle columns van 2003 t/m 2007

De vele gezichten van de Verlichting

De vanzelfsprekendheid waarmee men tegenwoordig in het publieke debat het woord ‘Verlichting’ in de mond neemt is van betrekkelijk recente datum. Geen van de grote emancipatiebewegingen der twintigste eeuw – socialisme, feminisme, antikolonialisme – zag immers in de verlichtingsbeweging als geheel of een specifieke ‘philosophe’ een voorbeeld en bron van inspiratie. Alleen naar een 18e-eeuwse criticus van het verlichtingsdenken, Edmund Burke, is kort geleden in Nederland een politieke stichting genoemd. In de programmatische brochure De crisis in Nederland en het conservatieve antwoord van deze stichting wordt uitgebreid aandacht aan de Verlichting gegeven. Volgens de auteurs B.J. Spruyt en M. Visser is de Verlichting uitgemond in de culturele beweging van de jaren zestig, die ons politieke correctheid, multiculturalisme en waardenrelatisme heeft gebracht. Deze ‘denkfouten’ zijn het gevolg van de Verlichting die ‘ons wijs heeft willen maken dat de egoïstische mens van zelf een goede samenleving opbouwt’ en daarom geen behoefte heeft aan opvoeding en vorming. Verder heeft de Verlichting ons ‘de waarde van traditie en de noodzaak van een moreel kader’ doen vergeten, omdat zij geloofde in de goedheid van de mens. Deugden als zelfdisciplinering, zelfbeperking en plichtsbesef werden dan ook niet langer noodzakelijk geacht. Door dit blinde geloof leven wij sinds de Verlichting met de droom van een perfecte samenleving. Tegenover deze aberratie staat de – werkelijke - Westerse beschaving die voortbouwt op de antieke en joods-christelijke tradities. Gebaseerd op deze wortels heeft onze cultuur voortgebracht: ‘de scheiding van kerk en staat, die het de burgers mogelijk maakt naast elkaar te leven ondanks fundamenteel verschillende opvattingen over de zin van het leven en het concept van de individuele vrijheid ... de rechtsstaat en de vrije markt’. Wij moeten daarom kiezen voor onze eigen superieure beschaving en niet capituleren voor een vreemde, dat wil zeggen islamitische cultuur.

Dit beeld van de Verlichting van de Burkestichting bouwt natuurlijk voort op een lange traditie van kritiek, die de nadruk legt op het intellectualistisch, abstract, wereldvreemd en daardoor persvers karakter van het denken in deze periode. Opmerkelijk is dat de auteurs geen beroep op een transcendente norm doen. De voor de hand liggende vraag waarom de Verlichting niet tot de westerse traditie behoort, kunnen zij alleen beantwoorden door naar de menselijke natuur te verwijzen. Door middel van ‘trial en error’ zou dan blijken dat de ene cultuur daar beter bij past dan de andere en dus superieur is. De cultuurkritiek van dit pamflet lijkt me verder tamelijk bizar vanwege zijn alarmistische vijf-voor-twaalf-toon, die suggereert dat de morele crisis van Nederland te vergelijken zou zijn met die van bijvoorbeeld Duitsland direct na de Eerste Wereldoorlog. Onze cultuur, als zij al ‘lijdt’ dan toch eerder aan een teveel van rijkdom - en betweterig moralisme ?! – dat tot onbehagen leidt. Het meeste zorgen baart me echter het gebrek aan intellectuele integriteit in hun schets van de Verlichting, die van elk respect voor feiten gespeend is. Met welk recht ontkent men bijvoorbeeld de bijdrage van het verlichte natuurrechtsdenken aan de ontwikkeling van het concept van de rechtsstaat of van de radicale Verlichting aan de idee van individuele vrijheid van een ieder om zonder bevoogding van de staat ‘zijn eigen leefwijze te kiezen’. Deze formulering in de brochure van de Burke-stichting lijkt overigens zeer sterk op Kants ideeën over een burgerlijke samenleving, die van de Verlichting het resultaat zou zijn. Wat eerbied voor de feiten betreft hadden ze zich beter kunnen spiegelen aan bijvoorbeeld de manier waarop de grote negentiende-eeuwse criticus van de Verlichting Groen van Prinsterer in Ongeloof en revolutie deze periode analyseert. Waarom ontbreekt deze grote denker in hun lijstje van de intellectuele voorvaderen van het Nederlands conservatisme?

Een tweede invloedrijk beeld van de Verlichting wordt opgeroepen door de Utrechtse filosoof Herman Philipse, die zich recentelijk in een open brief aan Hirsi Ali en Donner keert tegen het aan hem gemaakte verwijt van verlichtingsfundamentalisme. Met recht wijst hij erop dat ‘verlichtingsfundamentalisme’ logisch gezien een contradictio in terminis is. Verlichting is namelijk geen geloof, dat zich op één lijn met een religieuze wereldbeschouwing of ideologie laat stellen, want de kern van de Verlichting is kritisch nadenken en sluit dus elk dogmatisme en fundamentalisme uit. Men kan zich echter wel afvragen of er historisch gezien geen ‘verlichtingsfundamentalisme’ bestaat. Philipses critici verwijzen in dit verband naar de Jacobijnen en de onverdraagzame wijze waarop de Franse revolutie tegen andersdenkenden optrad. De kritische rede is nu de basis van de waarden die het westen sinds de Verlichting kent, namelijk individuele autonomie, vrijheid van meningsuiting, gelijkwaardigheid van man en vrouw en de scheiding tussen kerk en staat. Wezenlijk voor de Verlichting is daarom de secularisatie en het terugdringen van de religie uit het maatschappelijk leven. Door deze verlichte waarden staan de individualistische samenlevingen van het Westen tegenover de tribale moslim culturen. Een merkwaardig gevolg van Philipses opvatting is dat hij Donners pleidooi voor ‘tolerantie’ afwijst: afwijkende opvattingen bijvoorbeeld over de positie van vrouwen moet men niet verdragen, maar bestrijden. Deze consequentie wijst er mijns inziens op dat dit beeld van de Verlichting, hoe sympathiek ook, in sommige opzichten meer verwant is aan het negentiende eeuw met zijn sciëntisme en positivisme, dan met de achttiende eeuw, die niet meedoet aan welke vorm van triomfalisme over de rede. Niet alleen is het vaak opvallend hoe realistisch men is over de beperkte kracht van het menselijke verstand en de mogelijkheden een samenleving op rationaliteit alleen te baseren, maar zijn bijvoorbeeld Spinoza en Kant ervan overtuigd dat elk mens een zekere mate van rationaliteit bezit – hoe rudimentair ook. Volgens Kant is een verlichte samenleving dan ook meer een ideaal, waarvan we mogen hopen dat het ooit verwerkelijkt zal worden, dan een bestaande werkelijkheid.

Deze twee diametraal uiteenlopende beelden van de Verlichting in het actuele maatschappelijke debat tonen de directe maatschappelijke betekenis van het historisch onderzoek naar deze periode. Recentelijk hebben politici een oproep gedaan een canon van de Nederlandse geschiedenis op te stellen en het heeft me verbaasd dat sommige professionele historici hierop afwijzend reageerden. Het lijkt me koudwatervrees, want de invoering van een staatspedagogie lijkt me van geen Nederlandse minister van onderwijs te verwachten. Deze vraag naar een explicatie van de canon is naar mijn mening zeer legitiem: elk denkend mens – en dus ook een professionele historicus - heeft een beeld van het verleden dat tegelijk een kader biedt voor de interpretatie van het heden. Willen we een onderwijs dat niet alleen op ‘competenties’ betrekking heeft, maar ook over inhoud gaat dan mogen we de vraag wat wezenlijk is in ons historisch en cultureel erfgoed niet ontwijken. Gelukkig hebben ten aanzien van de Verlichting een aantal historici wel hun professionele plicht gedaan.

Net als het publiek debat heeft het wetenschappelijk onderzoek naar de Verlichting in feite een tamelijk korte traditie. In het Angelsaksisch taalgebied bijvoorbeeld begint eerst in de jaren vijftig het woord Enlightenment ter aanduiding van een cultuurhistorische periode gangbaar te worden terwijl Ernst Cassirers Die Philosophie der Aufklärung - de eerste uitgebreide monografie over de Verlichting - uit 1932 stamt. Cassirers uitgangspunt is de wijsbegeerte, want het gaat hem om een ‘Phänomenologie des philosophischen Geistes’, dat wil zeggen een zichtbaar maken van de vormende krachten in het denken gedurende deze periode. Met deze zin legt Cassirer impliciet een tweetal uitgangspunten van zijn visie op tafel: de Verlichting is ten eerste een cultuurhistorisch verschijnsel dat – Europees gezien - een bepaalde eenheid vertoont en ten tweede laat de Verlichting zich volstrekt ideeënhistorisch, dat wil zeggen los van elke maatschappelijke of politieke context begrijpen. In de jaren zeventig heeft Peter Gay geprobeerd los te komen van zo’n pure ideeëngeschiedenis door een ‘social history’ van de Enlightenment te schijven, maar in feite heeft hij alleen over een kleine kudde van philosophes. In dit opzicht lost Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750 van Jonathan Israel Gays belofte in, doordat het laat zien dat de zaak van de Verlichting zich niet beperkte tot een kleine elite maar bredere lagen van de bevolking bereikte. Juist door de brede impact van filosofische ideeën werd de omwenteling in het denken, die de Ver¬lichting teweeg bracht, al aan het eind van de achttiende eeuw door niet alleen voorstanders maar ook door critici als oorzaak van de Franse (en Nederlandse) revolutie aangemerkt. Deze nauwe relatie tussen ideeën, maatschappij en politiek is mijns inziens fundamenteel voor het beeld van erlichting dat in Radical Enlightenment wordt geschetst.

Zij komt ook tot uiting in een recent boek van de Rotterdamse historicus Michiel Wielema over de invloed van de Verlichting op de gereformeerde kerk, dat in 2003 is verschenen onder de titel The March of the Libertines. Zijn conclusie is dat gedurende heel de eerste helft van de achttiende eeuw niet-academici warm liepen voor radicale verlichtingsideeën over geloof en bijbel en zich daarbij door Spinoza lieten inspireren. Ook blijkt echter indirect dat het na 1740 met dit soort spinozisme in de Republiek afgelopen is, want hierna heeft Wielema blijkbaar geen nieuwe gevallen van aanhangers van radicale ‘spinozistische’ denkbeelden kunnen vinden. Deze eb van het spinozisme betekent overigens niet noodzakelijk dat in de tweede helft van de achttiende eeuw het in de Republiek ineens louter gematigdheid is wat de klok slaat. Nog in 1773 werd de Groningse jurist Frederik Adolf van der Marck (1719-1800) vanwege zijn radicale ideeën en kritiek op de Gereformeerde kerk ontslagen.

Twee recente studies richten zich met name op de tweede helft van de achttiende eeuw en tonen hoe nieuwe ideeën geleidelijk in de maatschappelijke praktijk werden omgezet. Allereerst heeft men gewezen op de veranderende houding ten opzichte van de godsdienst. Deze komt naar voren in de zogenaamde Pantheismusstreit (1785-1787) waardoor met name in Duitsland een ander beeld van Spinoza ontstond. De Ethica werd niet langer als de bijbel van godloochenaars gezien maar als een weg om los van een openbaring tot de godheid te komen. Deze nieuwe visie op Spinoza werd gepropageerd door kernfiguren van de Duitse Aufklärung als Lessing, Herder en Goethe.

In Liberty and Concord in the United Provinces betoogt Joris van Eijnatten dat de Republiek in feite een confessionele staat was met door de staat afgedwongen religieuze regimes. Weliswaar kende de Republiek geen staatskerk en bestond er een religieus pluralisme dat op het eerste gezicht grote gelijkenis vertoont met de verzuilde maatschappij van Nederland tot in de jaren zestig, toch is het principieel onjuist de Republiek als een ‘experiment in modern statehood’ te beschouwen, waarin bepaalde ‘liberal values’ werden gekoesterd. De religieuze diversiteit werd namelijk niet als een waarde gezien, maar als een belemmering voor een goed functioneren van staat en kerk ervaren. De Republiek kende een ‘publieke’ kerk, die in feite als een staatskerk optrad met een door de staat ondersteunde clerus. Belangrijk is dat gedurende het Ancien régime de godsdienst een zaak was van de gemeenschap en tot het werkterrein van de staat behoorde: de veranderende houding ten opzicht van de godsdienst was de historische voorwaarde om in Nederland tot een scheiding van kerk en staat te komen. Deze verandering bestaat erin dat de religie een zaak wordt van het individu en de ontplooiing van zijn eigen persoonlijkheid.

Tegen die achtergrond moet de verandering in het denken over eendracht en tolerantie worden gezien. Rond 1800 zag men de religieuze diversiteit niet langer als een probleem. Een reden is het ontstaan van de zogenaamde ‘beschaafde openbaarheid’ - een begrip dat afkomstig is uit Habermas’ Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962). Hierin kan het individu, vrij van controle en dwang door de staat, maar in een gerichtheid op de samenleving, zich ontwikkelen. Deze openbaarheid is echter nauw verbonden met het ontstaan van de achttiende-eeuwse sociabiliteit. Om in de openbaarheid te kunnen functioneren was ‘Verlichting’ nodig. In overeenstemming met het achttiende-eeuwse spraakgebruik omschrijft Van Eijnatten ‘Verlichting’ als een synoniem van beschaving. Andere termen waarin men over Verlichting sprak waren ‘verfijning’, ‘vorming’ en ‘ontwikkeling’: al deze begrippen hadden een sterk morele kleur. Ook Moses Mendelssohn legt in zijn essay over ‘Verlichting’ dat enkele maanden voor Kants roemruchte bijdrage verscheen deze relatie. Verlichting zou de mens niet alleen gelukkig maken, maar ook zijn hart verbeteren, zijn ziel veredelen en hem hervormen naar het beeld van God. De ‘beschaafde’ christen bezit vanzelfsprekend de deugd van verdraagzaamheid, omdat hij aan anderen evenzeer het recht toekent in zake de godsdienst zelf te oordelen als hij dit voor zichzelf opeist. Zijn tweede deugd is die van de oprechtheid. Afkerig van het filosoferen met een masker, dat voor radicale denkers tijdens het Ancien Régime tot een tweede natuur geworden was, deelt hij open en ongeveinsd zijn inzichten aan andere mensen mee. Tenslotte is het verlichte christendom redelijk en eenvoudig, zodat iedereen vroom en in overeenstemming met zijn morele boodschap kan leven. Dit verlichte christendom lijkt misschien, nog meer dan het liberale christendom van de negentiende eeuw, een godsdienst die van alle transcendente aspecten ontdaan is. De religieuze connotaties van het verlichtingsbegrip in de Republiek betekenden dat voor velen christelijke Verlichting een pleonasme leek.

Van Eijnattens idee van een ‘beschaafde openbaarheid’ als virtuele communicatie tussen burgers is nauw verwant met het begrip natie als een verbeelde gemeenschap. De relatie tussen de Verlichting en de natie staat centraal in Joost Kloeks en Wijnand Mijnhardts 1800: Blauwdrukken van een samenleving, dat in het kader van het multidisciplinaire NWO-project ‘Nederlandse cultuur in Europese context’ verscheen in 2001. Ondanks de titel 1800 gaat het boek vooral over de Nederlandse Verlichting, omdat de auteurs ervan overtuigd zijn dat de cultureel-maatschappelijke ontwikkelingen in de achttiende-eeuwse Republiek in feite tot 1800 doorlopen. In het ‘voorwerk’ nemen zij hun aanloop in 1650, terwijl hun schets in 1815 vrij abrupt ophoudt. De verklaring voor deze periodisering is dat volgens de auteurs het bewind van koning Willem I letterlijk een ‘terugkeer naar oude tijden’ betekende.

De auteurs kiezen voor een cultureel perspectief op deze periode, ook al beseffen zij dat deze optie niet voor de hand ligt, omdat de Nederlandse cultuur in vergelijking met de rest van Europa geen goed figuur slaat. Kenmerkend is de cultuur van debat, die de gemeenschap van de hele natie zou omvatten. In de instituties die in de ‘eeuw der genootschappen’ werden ontwikkeld om elkaar buiten de sfeer van het gezin en de staat te ontmoeten gingen de Nederlanders op een nog niet eerder vertoonde schaal massaal met elkaar in gesprek over onderwerpen van publiek belang: de vorming tot mens, de inrichting van de samenleving, de natie en de omkering van het verval van Nederland. Natuurlijk beseffen de auteurs dat het woord ‘massaal’ in de vorige zin slechts in relatieve zin gebruikt wordt, want in absolute cijfers was de nationale communicatiegemeenschap toen tamelijk klein en omvatte slechts 5% van de bevolking. Dat is natuurlijk wel weer meer dan het aantal regenten dat daadwerkelijk deel had aan het politieke besluitvormingsproces. In al de gevoerde debatten verstond de Nederlander zichzelf als burger, die aan andere burgers zijn mening en voorstellen - blauwdrukken - voorlegde. Deze bereidheid tot kritiek leveren en bekritiseerd worden maakt het burgerschap in deze periode tot een morele categorie waardoor het zijn juridische betekenis als lid van een stedelijke gemeenschap verloor. Het burgerschap vereist een bepaald soort morele houding en belichaamt een specifiek ideaal. Op dit punt is de overeenkomst van Kloek en Mijnhardts ideeën met de visie van Van Eijnatten op de ontwikkeling van een verlicht christendom rond 1800 in feite heel groot. Beide boeken leggen de kern van de Verlichting in een nieuw zelfbeeld van de mens, namelijk de wijze waarop hij naar zich zelf en anderen kijkt.

Deze beelden van de Verlichting in het recente onderzoek lopen uiteen. Over weinig zaken zijn alle auteurs het eens. Een belangrijke uitzondering is de overtuiging dat verlichte ideeën tot verandering van de maatschappij geleid hebben, waarin uiteindelijk vrijheid en gelijkheid absolute waarden geworden zijn. (In de discussie na de presentatie van zijn boek wees Jonathan Israel er met recht op dit voor de westerse wereld eigenlijk eerst geldt na de overwinning op het nationaal-socialisme en communisme.)

Hoe fundamenteel de Verlichting ook is geweest voor het ontstaan van de moderne samenleving, het zojuist geschetste pluriforme beeld maakt het onmogelijk de verlichte ideeën en waarde als basis voor een inburgeringsexamen te gebruiken. Wat in overeenstemming is met de rede is niet a priori uit te maken, maar alleen a posteriori op basis van de ervaring, of zoals La Mettrie in het voorwoord van L’homme machine zei: laten we in onze hand de staf van de ervaring nemen en geen acht slaan op de ijdele verklaringen en theorieën van filosofen.

Henri Krop, 26 april 2005

Naar boven